Zeggʷami ssentan Yimaziɣen di Murakuc ed ugaluz en Omaḍal Amaziɣ (Tamazɣa) deg weɣnas adelsan nsen i tutlayt Tamaziɣt ed tnettit Tamaziɣt nitni ssawalen ɣef tinneẓmit (el-ahammiya) en tutlayt. Maca afares niɣ asirew (lintaj) utlayan niɣ adelsan nsen es tutlayt Tamaziɣt nsen d-ameẓẓyan aṭṭas (bahra, cigan) aha wer et nettwili di tmetti. Nzemmar (neẓḍar) ad nini is aful en teẓrigin ed tirawin es tutlayt Tamaziɣt sul (mazal) yeqqim yudes ɣer wemya di tmiḍi (0%) di Murakuc.

Tiẓrigin ed tirawin a timudrusin yurin es Tmaziɣt ttennḍent aliḍ (lebda, bedda) ɣef tsekla ed umareg ed ofolkloṛ.

Imaziɣen yeɣṛin yessawařen Tamaziɣt ttagin ad arin imagraden ed yidlisen nsen ɣef yineɣmisen iwassanen ed tsertit (essiyasa) ed tdamsa (leqtiṣad) ed waddal (sport) ed tmetti (elmujtamaɛ) ed tudert tawassant ed tmukras timettiyanin en yimezdaɣ en tmurt.

Tamukrist tameqqṛant yellan ɣer yimeɣnasen idelsanen en Tmaziɣt d-tugit nsen ad arin es tutlayt Tamaziɣt ɣef tudert en weɣref (ecceɛb) ed tɣawsiwin tiwassanin tiɣerfanin.

Assa, yella ɣer Yimaziɣen yeɣṛin waṭṭas en wammaken (limkaniyat) ed yimassen (el-adawat) ed tzemmar ay ẓḍaren (zemmaren) ad ssewrin (ad sxedmen) di tira nsen ed usirew utlayan nsen. Tagṛacca niɣ “internet” (avidyu, YouTube, Twitter, Facebook, WhatsApp…atg.) tedwel tettakkʷaḍ (tlekkem) ɣer yal taddart ed yal tigemmi di Murakuc ed Omaḍal Amaziɣ.
Maca waxxa amenni sul (mazal) ttaggin Yimaziɣen yeɣṛin ad arin es Tmaziɣt nsen aha ttɣiman ttarin es tutlayin nniḍen: Taserɣint (Taɛrabt) ed Tefṛansist ed Eddarija.

Wanita d-aṭṭan d-ameqqṛan.

Tugit en Yimaziɣen ad arin es tutlayt Tamaziɣt nsen ay ssawalen di tudert nsen tawassant d-aṭṭan ay zeg wer zemmaren niɣ wer ttexsen ad ggenfan.

1) Tinneẓmit en usekkil Alatin ed uselmed asinan:
Xminni (asmi) ssawaleɣ xef usekkil Amaziɣ Alatin nec ssawaleɣ ɣef 35 (kṛamraw-ed-semmus) isekkilen a:
ABCČDḌEƐFGǦƔHḤIJKLMNOQRŘṚSṢTṬUWXYZẒ
Afad (ḥuma) ad tenjem tutlayt Tamaziɣt zi tmettant ed wexsay ed olobbeḍ yuccel as ad et arin yitbab nnes es usekkil Alatin ay izemmaren ad et yessiweḍ (ad et yesselkem) ɣer mdu (akk) midden yeɣṛin yekkin aɣerbaz.

Tira en Tmaziɣt es usekkil Alatin tessegzal tuzdawt (elmudda) ed webrid en wefsar en Tmaziɣt ed usenyuddu nnes ed uselkem nnes deg unagraw aɣerbazan aha aselmadan aha adeblan Amurakucan.

D-tina d-tibekka (ennoqaṭ) tixatarin timeqqṛanin en tsertit tamaynut i yucclen i usenjem en Tmaziɣt zi tmettant ed wexsay ed olobbeḍ:
– Aselmed en Tmaziɣt deg yiɣerbazen es usekkil Alatin.
– Asidef en tutlayt Tamaziɣt deg uselmed asinan (ettanawi) es usekkil Alatin zdat (qbel) niɣ es tizwuri ɣef uselmed amenzu afad ad dd-ffɣen deɣya yimawaḍen (eccabab) Imurakucanen yeɣṛin izemmaren ad arin aha ad ɣaṛen Tamaziɣt ɣef weswir amattay di tudert tadamsant, tasertant aha tadeblant.
– Asemres (ettersim) en Tmaziɣt di tdeblin en uwanak Amurakucan es usekkil Alatin. Aya (manaya) ad yessenhel asewri (asexdem) en Tmaziɣt di tudert tawassant en yinamuren (elmowaṭinin).
– Asewri (asexdem) en usekkil Alatin di tira en Tmaziɣt deg wesneɣmes (třibizyun, iɣmisen, isura (ifilmen), tagṛacca (internet), ansiwen (isayten) en yineɣmisen…atg.).
– Arkawal amuran (mitaq waṭani) jar (inger) yinarmuden ed yimeɣnasen Imaziɣen ad arin ijen waful en yimagraden nsen es Tmaziɣt deg yiɣmisen.

2) Tutlayt Tamaziɣt zi 28,4% en Yimurakuciyen ar 26,7% nsen:
Deg useggʷas en 2004 (sin igiman ed kkoẓ) tenna Tnurayt Tamattayt en Uɣawas (N.M.Ɣ.) umi qqaṛen es Tefṛansist HCP is 28,4% en Yimurakuciyen (en Yimeɣrabiyen) ssawalen tutlayt Tamaziɣt am d-tutlayt tayemmat.

Deg useggʷas en 2014 (sin igiman ed mraw ed kkoẓ) yehrubbez woṭṭon a ɣer 26,7% en yinamuren.
28,4% – 26,7% = 1,7%
Jar 2004 ed 2014 temẓey Tmaziɣt di Murakuc es 1,7% (ijjen taccert sa di tmiḍi).

Malla (iɣ) nsiɣiy ammu (ɣikad) ad temmet Tmaziɣt di taggara en tmiḍi a tiss 21t.
Mayen yemsaren?
Ma isaren?
Ma yejṛan?

Oṭṭon en midden yessawařen Tamaziɣt di Murakuc yemẓey minzi (acku) aṭṭas nsen wer qqimen ssawalen Tamaziɣt aked tarwa nsen niɣ ssawalen aked tarwa nsen imaynuten dd-ilulen tutlayt en Eddarija waha (ukan, helli).

Neccin nettwala aha nẓarr ayad yettemsara yal ass di tmetti nneɣ.

Aṭṭas Imurakucanen ttagin ad ssiwlen Tamaziɣt aked tarwa nsen aha ssawařen akid-sen Eddarija waha.

Rni-dd ɣef uyenni, aselmed en Tmaziɣt d-amudrus aha aselmed en Tserɣint (Taɛrabt) ed Tefṛansist imeqqaṛ aked tigmi en woṭṭon iɣerbazen di Murakuc.

Aya akk (manaya marra) yessakkʷaḍ (yesselkam) ɣer tfellawt (ennatija) en unusru ed wemẓay en woṭṭon imessawalen en Tmaziɣt.

Asafar (eddwa) en waṭṭan a yella d-asedwes (asejhed) en uselmed en Tmaziɣt deg yiɣerbazen ed usedwes en Tmaziɣt deg wesneɣmes ed tira. Rni-dd ɣef-s asidef (asekcem) en Tmaziɣt deg uselmed asinan (ettanawi).

Asedwes a en tutlayt Tamaziɣt di tmetti (deg wamun) ed yiɣerbazen wer yeẓḍar (wer izemmar) ad yili ɣas es usewri en usekkil Alatin.

3) Tira ed uselmed en Tmaziɣt es usekkil Alatin niɣ es usekkil en Tifinaɣ? Egg mayen texsed, sker ma trit!
Asekkil en Tifinaɣ yecna, ifulki, yeṣṣbeḥ, yiẓil, yeḥla, iɣuda, yelha, igerrez maca asekkil en Tifinaɣ wer izemmar (wer yeẓḍar) ad yawes tutlayt Tamaziɣt ad tbedd ɣef yiḍaren ines.

Wenni yexsen (wenna iran) ad yari Tamaziɣt es usekkil en Tifinaɣ ad yari. Maca neccin (nekni) nessawal ɣef uselmed en Tmaziɣt ed usemres (ettersim) nnes deg yigiman ed yigiman iɣerbazen ed tdeblin deg yict (yat, yiwet) tuzdawt (elmudda) taqoḍaḍt tugzilt afad ad tenjem Tmaziɣt zi tmettant ed wexsay ed olobbeḍ ay neẓra (es 1,7%) jar 2004 ed 2014.

D-asekkil Alatin ay izemmaren ad yawes (ad iɛawen) Tamaziɣt deg wakud a.
Yuccel ad nari Tamaziɣt es usekkil Alatin amaḍlan ameɣradan i yiswi ad nessemɣeṛ oṭṭon en wi tet yessawalen, yeqqaṛen, yettarin aha yessnen.

tussna@gmail.com

لا تتخطى الكتب المغربية المؤلفة بالأمازيغية هامش 2 في المائة، حسب تقرير صدر في الشهر الماضي عن مؤسسة آل سعود للدراسات الإسلامية والعلوم الإنسانية. ولا تتجاوز أعداد الكتب التي نشرت باللغة التي رُسمت سنة 2011 بالمغرب ستة وستين كتابا بين سنتي 2016 و2017 حسب التقرير نفسه.

عنصرية ضد الكتاب الأمازيغي؟

أحمد عصيد، الباحث بالمعهد الملكي للثقافة الأمازيغية، يرى أن التوزيع مشكل أساسي يواجه الكتاب الأمازيغي، فـ »الموزعون يمارسون نوعا من العنصرية ضد الكتاب الأمازيغي، فيقبلون توزيع كتاب بالعربية أو الفرنسية ولكن لا يقبلون توزيع الكتاب المكتوب باللغة الأمازيغة، وهذا مشكل كبير يجعلنا نفكر بجدية في إيجاد حل، كشركات توزيع أكثر انفتاحا وديمقراطية من الشركات الموجودة »، وأضاف أن مشكل التوزيع ليس مشكل كُتاب أفراد وحسب، « بل هو مشكل مؤسسة بكاملها، هي المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية ».

التوزيع ليس هو العائق الوحيد الذي يواجه الكِتاب المكتوب بالأمازيغية حسب عصيد، « فعدم تعميم تعليم الأمازيغية، بل التراجع عنه بعد ترسيم الأمازيغية سنة 2011″، عائق يواجه الكتاب الأمازيغي، وجاء نتيجة لـ »تراجعات بسبب الخصاص لدى الدولة في المدرسين باللغتين العربية والفرنسية، إذ اضطرت أن تأخذ أساتذة الأمازيغية وتكلفهم بالتدريس بالعربية والفرنسية عوضا عن الأمازيغية »، حسب تعبيره.

حسن الوزاني، مدير الكتاب بوزارة الثقافة، يرى بدوره أن هناك « مشكلا » يتعلق بدور النشر المختصة، فهي « مازالت محدودة »، وأكد في تصريح لهسبريس أنه « على الناشرين المغاربة أن يملكوا الجرأة »، موضحا أن هناك قراء كثيرين بالأمازيغية على دور النشر أن تنتبه إليهم، « سواء كانت دور نشر مختصة في الكتاب الأمازيغي، أو غيرها ».

ونفى محمد اكوناض، رئيس رابطة الكُتاب بالأمازيغية ‘تيرا’، وجود موزعين، قائلا: « لا يوجد موزعون، بل نكتفي بالإمكانات الذاتية لتوزيع الكتاب الأمازيغي »، وأضاف في سياق ذكره للمشاكل التي تواجه انتشار الكتاب المكتوب باللغة الأمازيغية بالمغرب أن « تعثر تدريس اللغة الأمازيغية بالمدرسة يؤثر سلبا على الكتاب وتسويقه وإنتاجه ».

تطور كبير

وصرح عصيد بأن الكتاب الأمازيغي « عرف تطورا كبيرا منذ إدراج اللغة الأمازيغية في التعليم سنة 2003، إذ ظهر جيل جديد من الكُتاب بالأمازيغية في الأجناس الأدبية المختلفة، من رواية وقصة ومسرح، وسيناريو، وشعر »؛ ويرى الباحث البارز في الأمازيغية أن من الأسباب التي ساعدت على ترويج الكتاب الأمازيغي « من الناحية الكمية » « تنميطُ ومعيرةُ اللغة الأمازيغية، إذ أصبحت هناك قواعد واضحة للكتابة بها، وتنميط لحرف كتابتها »، وأضاف أن من بين أسباب تطور الكتاب الأمازيغي « المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية الذي أصدر لوحده أزيد من 355 كتابا، منذ بداية أشغاله سنة 2003″؛ وكذلك « مسالكُ اللغة الأمازيغة بالجامعة، وماستر الأمازيغية » الذي أدى إلى « ظهور طلبة يدرسون هذه اللغة، والأدب الأمازيغي بالجامعة »، ما جعل للمنشور الأمازيغي قراء مختصين « أكثر من ذي قبل؛ إذ كانت النخبة الأمازيغية نخبة صغيرة قبل سنة 2001 ».

وذكر رئيس « تيرا » أنه « مقارنة بما فات » يمكن أن تُقيم وضعية الكتاب المكتوب باللغة الأمازيغية على أنها « لا بأس بها »، واسترسل بأن « الكتاب الأمازيغي بدأ يشق طريقه رغم الكثير من الإشكالات التي مازالت تعرقله ». وتحدث اكوناض عن استهلاك الكتاب الأمازيغي، مبينا أنه « يستهلك غالبا من طرف الشباب، خاصة الشباب المتخصصون في الدراسات الأمازيغية في الكليات، ورجال التعليم الذين يُدرسون اللغة الأمازيغية ».

بينما خَلُص مدير الكتاب بوزارة الثقافة إلى أن وضعية الكتاب الأمازيغي « مازالت محدودة من حيث النشر والتداول »، واستشهد بالتقرير السنوي لمؤسسة آل سعود للاستدلال على « محدودية الإنتاج » التي « تصل إلى حوالي 2 إلى 3 في المائة من مجمل الإصدارات داخل المغرب خلال السنة ».

مبادرات مهمة.. وغير كافية

« هذه المبادرات مهمة لكنها لا تكفي »، حسب مدير الكتاب، رُغم استحضار « مبادرة وزارة الثقافة » على مستوى دعم الكتاب الأمازيغي في إطار دعم النشر والكتاب، واشتغالها على مرسوم الجائزة التي أدمجت الكتاب الأمازيغي، ورغم تعديل مرسوم لإدخال الثقافة والإبداعات الأمازيغية في جائزة المغرب للكتاب بتخصيص جائزة خاصة بالإبداع الأمازيغي، وجائزة خاصة بالدراسات الأمازيغية.

بينما « تفاءل » رئيس رابطة الكُتاب بالأمازيغية بجائزة الإبداعات الأمازيغية، رغم تعبيره عن أن « الموقف الرسمي من اللغة الأمازيغية وثقافتها وتعليمها يؤثر سلبا »، عليها وعلى الإنتاج بها. واستعرض اكوناض مبادرات الرابطة في مجال النهوض بالكتاب الأمازيغي، قائلا إن « ما نقوم به هو أننا نُكَون، فـنحضر أساتذة جامعيين يُكونون في مجال القصة، والمقالة، ومجال المسرح بالخصوص، إضافة إلى أساتذة يكونون في مجال الكتابة بالأمازيغية، والإملاء باللغة الأمازيغية »، وذكر أن عدد المُكوَّنين اليوم « أكثر من 73 كاتبا وكاتبة، 23 منهم من الإناث »، واسترسل في ذكر مبادرات أخرى للرابطة كجوائز النثر الأمازيغي، والجائزة الوطنية، وجائزة معارض الكتاب الأمازيغي.

من جهته وصف عصيد مبادرة وزارة الثقافة بـ »الإنجاز الكبير » و »الإيجابي »، وأضاف في حديثه عن المرسوم القاضي بتوسيع أصناف جائزة المغرب للكتاب لتشمل لأول مرة الإبداعات الأدبية الأمازيغية الذي تم التصديق عليه في فبراير الماضي: « ناضلنا من أجله منذ سنوات، فجميع الكُتاب بالأمازيغية الذين يُكونون أعضاء لجان وزارة الثقافة يدفعون نحو إصدار توصيات تصدر عن اللجان، تنص على ضرورة أن تكون هناك جائزة خاصة بالإبداع الأمازيغي إلى جانب الإبداع بالعربية وبالفرنسية »، وشرح هدف هذه التوصيات بقوله: « تبين أن التباري ليس فيه تكافؤ للفرص، فالمعايير التي يقاس بها الأدب العربي ليست هي المعايير التي يقاس بها الأدب الأمازيغي، وإذا تقدمت مثلا روايات وقصص بالأمازيغية أمام الروايات العربية لا يمكن للروايات الأمازيغية أن تفوز، خاصة أن الكتاب الذين يتقدمون في العربية يكتبون منذ سنوات طويلة؛ أذكر مثلا محمد برادة، الميلودي شغموم، موليم العروسي »، واسترسل قائلا: « هذه أسماء كبيرة في الأدب العربي، وتجدها متبارية، فكيف يمكن لمبدعين بالأمازيغية انطلقت تجربتهم فقط منذ 15 أو 20 سنة أن يتباروا مع كتاب لهم تجربة طويلة؟ ».

*صحافي متدرب

المقال الأصلي: https://www.hespress.com/tamazight/383677.html

الطيب شوران

تعتبر أغنية الروايس الأمازيغية امتدادا موضوعيا وطبيعيا لفنون أسايس المختلفة والمتنوعة، كأحواش وأحيدوس والدرست وغيرها، والتي توسل بها الإنسان الأمازيغي للتعبير عن التآزر والتضامن بين أفراد القبيلة في أفراحهم وأقراحهم، ورمزا للاحتفال الجمعي في المناسبات العائلية( أعراس وختان والعقائق…)، والقبلية (المواسم والطقوس المرتبطة بالفلاحة)، والوطنية ( الأعياد والمناسبات الوطنية).

ولئن كانت الفنون التقليدية الأمازيغية تؤدى بوسائل بسيطة؛ إذ يعتبر العنصر البشري الركيزة الأساس في تأديتها، ولا تستعمل فيها إلا آلات موسيقية بسيطة « كالبندير » و »الناي » و »الناقوس »، فإن فن الروايس طور أدوات اشتغاله وأخذ يستعمل آلات موسيقية جديدة منها « الرباب » و »لوتار » وغيرهما، كما استفاد أيضا من التسجيل الصوتي في مرحلة الثلاثينات من القرن الماضي، والذي لم يكن موجودا من قبل، الشيء الذي يفسر غياب أغاني وأسماء روايس هذا الفن قبل الجيل الذي أتيح له التسجيل والذي يعتبر جيل التأسيس تجاوزا، رغم أن في إنتاجاتهم ما يؤشر على وجود روايس قبلهم، تناولوا في مواضيعهم الفروسية والشهامة والتغني بأمجاد القبيلة والبسالة في المعارك والدفاع عن حرمتها، وبالتالي فجيل التأسيس يعتبر نفسه مجددا على مستوى الموضوعات والصور، فتناول إضافة إلى ما تناوله الجيل الذي قبله والذي أسقط من خريطة أغنية الروايس بفعل غياب التسجيل والتوثيق كما ذكرنا، وصف السيارات والشاي ووصف العمران والبنيان، يقول الحاج بلعيد، زعيم جيل التأسيس وأحد وأسطورة هذا الفن في أغنيته « المكينة »/ الآلة:

السلف لا يتناول إلا البندقية والخيل

أما نحن فالسيارات والشاي والبنيان

يؤكد هذا المقطع وجود أغنية الروايس قبل الحاج بلعيد الذي يعتبر مؤسس أغنية الروايس، من جهة، وأن جيل التأسيس إنما هو مجدد في المواضيع التي تتناولها أغنية الروايس، والتحديث الذي لحقها تماشيا مع روح العصر ومواكبة للمستجدات على الساحة الوطنية والدولية من جهة ثانية. وقد تناولت أغنية الروايس تقريبا كل المواضيع التي تهم، ليس الإنسان الأمازيغي فحسب، ولكن التي تهم الإنسان بشكل عام، كالحب والمرأة والزواج والهوية واللغة والحرية والمقاومة والدين والحرب والتكنولوجيا…

الطيب شوران

إذا ما تحدثنا عن المرأة في أغنية الروايس الأمازيغية، فإنه لابد لنا من الحديث أولا عن مكانة المرأة في المجتمع المغربي القديم، فالمرأة المغربية كانت ولا تزال تحظى بمكانة رفيعة وتقدير كبير، ذلك أن المجتمع المغربي كان من المجتمعات الأميسية كما تذكر بعض المصادر التاريخية، وكذلك ما نستشفه من خلال مجموعة من القرائن التاريخية واللغوية؛ حيث كانت المرأة المغربية في شمال إفريقيا تتبوأ مكانة أقل ما يمكن أن يقال عنها أنها متميزة، وكانت تمارس السياسة وتحظى بالسلطة، بل وصل الأمر إلى حد اتخاذ الأمازيغ من المرأة آلهة يتقربون إليها ويتوسلون بها لجلب منفعة أو لدفع مضرة، وتعتبر الإلهة « ثانِّيتْ » إلهة الخصوبة أبرز مثال في هذا الباب،  فقد عبدها الأمازيغ قديما في فترة ما قبل التاريخ، ولكنها ما تزال حاضرة في اللاوعي الجمعي للمغاربة لكن بصورة مختلفة تماما لما كان عليه الأمر عند القدماء، فإن حضرت عندهم كرمز للإلوهية يتقربون إليها ويتوسلون ويقسمون بها لتأكيد حصول فعل معين ووقوعه، فإن المغاربة أمازيغا كانوا أو عربا يتوسلون بهذا القسم القديم بنفس الغرض بيد أن التصور مختلف، حيث الأجداد استعملوه قصدا ووعيا، في حين يوظفه الأحفاد عن غير وعي وعن غير قصد وبشكل عفوي بعيد كل البعد عن التصور القديم، ولا يقصدون به الإعتقاد الوثني أو شيء من هذا القبيل، ولكن الأمازيغي مثلا عندما يريد أن يؤكد لك حصول فعل معين يقول لك مثلا كالتالي: يُوشْكَدْ نِيتْ، أو إِفْتَ نِيتْ، أي بمعنى جاء حقا، أو ذهب حقا؛ وكذلك المغاربة الناطقين بالدارجة التي تعتبر نتيجة حتمية للتفاعل التاريخي بين اللغة الأمازيغة واللغة العربية، إذ يقول لك مثلا وبنفس المعنى تواليا: جَايْ نِيتْ، أو مْشَا نِيتْ. هذا على المستوى الأسطوري، أما على المستوى الواقعي فقد وصلت المرأة الأمازيغية إلى مرتبة الملكة التي تسوس أمور الدولة وتسير دوالب حكمها، ومن أشهر ملكات الأمازيغ عبر التاريخ؛ الملكة « ديهيا » أو « تيهيا » (585 م-712م)، التي حكمت شمال إفريقيا ما بين (680–712) ميلادي، وتذكر المصادر التاريخية أنها واجهت الروم والبزنطيين، كما واجهت ببسالة الجيوش الأموية في بداية الغزوات الإسلامية، يقول بن خلدون: « ديهيا فارسة الأمازيغ التي لم يأت بمثلها زمان كانت تركب حصانا وتسعى بين القوم من الأوراس إلى طرابلس تحمل السلاح لتدافع عن أرض أجدادها »[1].

أما على مستوى الجذر اللغوي فكلمة « تَمْغَارتْ »، والتي يقابلها في العربية كلمة « المرأة »، تعني صاحبة السلطة وصاحبة القرار والتي توكل لها أمور البيت وتدبير شؤونه، في غالب الأحيان، وأمور القبيلة أو الدولة في أحيان أخرى كنموذج ديهيا، هذا المعنى نستشفه من الاسم الذكوري « أَمْغَارْ »؛ إذ لا تقال للرجل إلا إذا كان زعيم القبيلة وشيخها والذي يسوس أمورها ويحتكم إليه الناس في منازعاتهم وخصوماتهم…

ومن القرائن اللغوية كذلك لفظة « لَالَّة »، المشتقة من الاسم « تِلْلِّي »، الذي يقابله في العربية كلمة « الحرية »، أي أن لفظة لالة تعني الحرة، المستقلة من تبعية الرجل ومن سلطته، ويتجلى هذا المعطى في فنون أسايس مثلا، فقد كانت المرأة بقدراتها ومهاراتها إلى جانب الرجل متحررة إلى حد كبير، فتشارك الرجل في كل السكنات والحركات التي تواكب وتقام داخل هذا الفضاء.

وفي أغنية الروايس الأمازيغية تحظى المرأة بدور الريادة على مستوى الحضور، فقد ظل الرايس يتغنى بالمرأة ويصفها ويتعزل بجمالها. وتحضر في عمومها في صورتين اثنتين، أولاها وهي الغالب نموذج المرأة/الحبيبة، والثانية ولا تقل حضورا وهي نموذح المرأة/الأم. وللتقرب من هذا الموضوع سنعتمد نموذجا فذا في أغنية الروايس الأمازيغية، الرايس الحاج بلعيد؛ إذ يعتبر الرايس الحاج بلعيد رائدا للأغنية الأمازيغية بدون منازع فهو شاعر مبدع كبير وموسيقي رائع وهو إلى جانب ذلك أحد الرموز التاريخية في المشهد الثقافي السوسي والمغربي على العموم. الحاج بلعيد من مواليد سنة 1873 في »أنو نعدي » وتعني بئر عدي في ناحية تزنيت، نشأ وترعرع في تهالة في منطقة تارودانت حيث يوجد أكبر تمركز لليهود البربر فاحتك بأكبر المغنيين و الشعراء اليهود السوسيين وعلى أيديهم تعلم الموسيقى.
توفي الرايس الحاج بلعيد في منتصف الأربعينيات من القرن العشرين، بعد عطاء زاخر، وإمتاع مستمر لأزيد من نصف قرن. ما تزال أشعار وأغاني الرايس الحاج بلعيد خالدة إلى اليوم يتغنى بها الأمازيغ بمختلف أعمارهم، شاهدة على روعة وعبقرية مبدعها الأول، وقد قامت مجموعة من الفرق الغنائية المعاصرة بإعادة غناء ميراث الحاج بلعيد بلمسة عصرية وآلات موسقية حديثة دون المساس من روعة اللحن الأصلي أو تغيير للكلمات التي ألفها الحاج بلعيد عبقري ومعجزة الشعر السوسي

1-      صورة المرأة الحبيبة

اهتم الحاج بلعيد ومعه أغنية الروايس بالغزل « tayri » شأنها شأن كل الشعريات العالمية أيما اهتمام، بل يمكن القول إن حضور موضوع الغزل في أغنية الروايس لا يعادله حضور أي موضوع آخر، فقد نال التغني بالمرأة والتغزل بمحاسنها ووصف جمالها حصة الأسد من اهتمامات الرايس، وقد تفاوت حضور المرأة في أعمال الحاج بلعيد بين التصريح بالحب، والتوسل بالتورية والترميز والإيحاء؛ « نظرا لما يحمله هذا الموضوع من معاني الحشمة وإشكالية البوح بمشاعر الحب علانية نظرا لانتشار فكر الممنوعات والمحرمات التي تشكل حاجزا أمام التعبير الصريح فيلتجئ الشاعر إلى التلميح، كما يشكل الوازع الديني أحد أهم الأسباب التي تدفع الشاعر إلى اللجوء للرمزية »[2]؛ فإذا بحثنا في التعبيرات المباشرة الصريحة التي يصف بها الحاج بلعيد المرأة/الحبيبة نجد وصف « الزين »، أي الجميلة، وهو كناية عن جمال المحبوبة فيختصر الرايس اسم محبوبته في هذه اللفظة، يقول الحاج بلعيد: « مناو الحقوق أس تنيت إحتاجا الزين »، إذ يسأل الرفيق عن شروط وحقوق الحبيبة عند الاقتران بها. فضلا عن هذا الوصف نجد الحاج بلعيد يستعمل عبارة أخرى هي » وينو » وهي لفظة يستعملها الرايس بمعنى الحبيب أو الزوج الذي يبقى خالصا للرايس دون أن يشاركه فيه أحد، كما نجد أن المرأة الحبيبة تحضر عند الرايس الحاج بلعيد بصفتها طبيبا بارعا يقدر وحده على معالجة وشفاء ما بالرايس من سقم العشق وحرقة الشوق، لكن ما لم يحل الحسود والواشي بينه وبين الحبيبة/الطبيب، يقول:

طلبت من الطبيب الدواء فلم يجبني  

فعلمت أن الحاسد والواشي أعابوني

هذا على مستوى التصريح المبارشر بالحب، أما في الغالب فإن الرايس يلجأ كما ذكرت أنفا إلى استعمال الرموز والإيحاءات المستقاة من حقل الطبيعة أو الحلي…، ويستخدم عبارات من كل حقل حسب جمال المرأة أو طبيعة علاقته بها؛ فنجد أتبير أومليل/ الحمام البيضاء رمزا للمحبوبة والملاذ الذي يجد فيه الرايس راحته النفسية وسكينته العاطفية، كما وظف الشاعر وصفي ”أوداد” « الوعل » و « aznkd » « الغزال » كرمز للمعشوقة الشاردة المستعصية الهاربة من قيود الحب إلى « أجاريف؛ أي الصخر العالي والممتنع، كناية على الفوارق الاجتماعية والمادية التي تفصل الرايس عن محبوبته.

طبيعي أن تحضر المرأة في صورة جميلة تتغنى بجمالها وحسنها وتلمح إلى رغبة الرايس في التقرب إليها والاقتران بها، ذلك أن الرايس يتناول موضوع المرأة في هذا المقام  من خلال غرض الغزل، فنجدها تحضر إلى جانب ما ذكرناه في صورة « ayyis » و »ajdaà » بمعنى وصفها بالفرس والخيل لحسن قدها واعتدال قامتها، وكلها رموز استقاها الشاعر من الطبيعة، وبالتحديد من كائنات حية من حيوانات وطيور عرفت بالجمال والدلال والروعة.

2-    صورة المرأة الأم من خلال أغنية « إِمِّي حْنَّا »

تمتح صورة المرأة/الأم عند الرايس الحاج بلعيد من روافد مختلفة ومتنوعة، خاصة من الدين الإسلامي، الذي  أرخى بظلاله على المواضيع التي تناولها الروايس في مقطوعاتهم، كما تنهل أيضا من الثقافة الأمازيغية (أمثال وحكم…)، وتعتبر الأم عند الحاج بلعيد ذلك المعبر الآمن لمصائب الحياة وأحد أهم الممرات المؤدية إلى الراحة الأبدية والنعيم الخالد في الجنة، فيتوسل أمه كي تمنحه رضاها ليكون له كالمنبع الذي يمتح منه مدى الحياة، ويكون كذلك سببا لدخوله الجنة، وهنا يظهر تأثر الحاج بالعيد بالدعوة الإسلامية. كما تحضر المرأة/ الأم كركيزة أساس تستند عليها حياة الرايس وتعتمد عليها، والصدر الذي يسند له رأسه واليد التي تباركه وتحرسه، كما تحضر الأم عنده كوصية من الله عز وجل للإنسان أوصى بها إحسانا في كتابه العزيز، يقول الله عز وجل: » وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَانًا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهًا وَوَضَعَتْهُ كُرْهًا وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا »[3]، يقول الرايس في توظيف مباشر للنص الديني في هذه الأغنية: (أنت من وصى عليها الله في القرآن).

هذا ويؤكد الشاعر هذه الصورة الذهبية للأم حين يعتبرها الكنز الكبير الذي لا يفنى، والتي لا تقدر بثمن، فلو أعطى الرايس حياته لوالدته ما أدى ولم الجزء اليسير من حق والدته عليه، يقول:

أنت ركيزة حياتي

أنت من وصى به الله في القرآن  

أنت بمثابة الكنز الكبير

وبالنسية للرايس فالأم رمز للتضحية، إذ تضحي بصحتها وتفني جمالها من أجل تربية ابنائها، ورمزا للصبر والتجلد وقوة التحمل، تحملها مشقة حملها له في أحشائها تسعة أشهر بأيامها ولياليها، وكذلك منبع الحب الذي يحتاجه الرايس لينير له الدروب ويجتاز به الصعاب.

إن هذه الصورة الجميلة والمؤثرة التي تتخذها المرأة/الأم في هذه الأغنية للحاج بلعيد، مردها إلى طبيعة العلاقة الخاصة التي تربط الرايس بأمه، خاصة وهي التي تكفلت بتربيته ونشأته منذ نعومة أظافره بعد وفاة والده في سن مبكرة، فأخذت أمه بزمام الأمور وحملت على عاتقها تربيته وإخوته وضمان لقمة العيش لهم، وما إن كبر الطفل الحاج بلعيد الذي ترك بصمة ذهبية في مسار الأغنية الأمازيغية والمغربية، رغم الإقصاء والتهميش الممنهج من طرف المؤسسات الثقافية والتربوية المغربية ضد كل ما هو شعبي وغارق في الوطنية والإنتماء إلى المغرب من فروة رأسه إلى أخمص قدميه، حتى أرسلته ليرعى أجيرا عند بعض الأهالي في سوس، وخلال تلك المدة تعلم العزف واللحن والنظم، وخلد أمه في هذه القصيدة.

مما سبق نخلص إلى أن المرأة تحضر في فن الروايس عموما وعند الحاج بلعيد خصوصا، في ارتباطها بالتصور المغربي للمرأة ومكانتها داخل المجتمع وفي حياة الرجل، فتتخذ صورة الحبيبة التي تجلب السعادة إلى حياة الرايس وتحقق تكامله وتعالج أسقامه العاطفية، وتحضر أيضا بصفتها الأم التي تضحي بجمالها وصحتها ونومها وراحتها من أجل تربية أولادها، وتستنفد حياتها من أجل حياة أبنائها.

كما نخلص أيضا إلى القيمة الفنية التي يكتسيها فن الروايس في الثقافة الشعبية المغربية، بصفته موروثا ثقافيا غنيا بالمعاني الإنسانية الجميلة والصور الإبداعية الرائعة، وليس مجرد فولكلور شعبي نقدمة واجهة لجلب السياح وصناعة الفرجة لهم كما تريد بعض الجهات تصوره واختزاله.

[1]  إبن خلدون كتاب العبر الجزء السابع ص 11. نقلا عن: http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%D9%8A%D9%87%D9%8A%D8%A7

[2]  اهتمام  الحاج بلعيد بالمرأة والحب، ابراهيم أكنفار. جريدة الصباح. http://www.assabah.press.ma/index.php?option=com_content&view=article&id=13211:—-

[3]  سورة الأحقاف، الآية 46.

www.okaz.com.sa

يظل محمد أكوناض اسما مميزا في خياره الإبداعي، بدءا من اشتغاله على ترسيخ الأمازيغية في الفضاء الكتابي وحتى تكريسه لاسمه الروائي عبر هذا الخيار اللغوي وجسده في كل رواياته التي تلقى إقبالا ملفتا..
هنا نحاوره حول هذه التجارب وغيرها.. فالى نص الحوار:

• هل تعتقد أن للأدب، والرواية على وجه الخصوص، دورا في إغناء الثقافة الأمازيغية؟
– للأمازيغ تاريخ عريق وثقافة غنية وإسهامات ضخمة في مسيرة الحضارة الإنسانية في شتى ميادينها، فقد نبغ منهم رجال ونساء كثر عباقرة، ليس فقط في الماضي البعيد، ولكن أيضا في العهود القريبة جدا، وفي العصر الحديث أيضا، ولكن المفارقة أن ذلك لم يجد الأمازيغ شيئا، فهم اليوم مبخوسون في بلدانهم، ضئيل شأنهم، قلما يعترف لهم بهويتهم ولغتهم في البلدان التي هي أصلا بلدانهم، ولذلك أسباب تاريخية معلومة، ولعل من أهمها أنهم لم يعنوا بلغتهم وبآدابهم، فرجالاتهم عندما أبدعوا، فعلوا ذلك باللغات الأخرى، فالأديب الأمازيغي القديم «ترونتيوس أفر» مثلا، أديب مسرحي أبدع في الكتابة المسرحية وهو مازال شابا، ولكنه كتب باللاتينية، و«أبوليوس المادوري» أديب كبير وفيلسوف، أول من كتب الرواية في العالم، لكنه كتب باللاتينية، والقديس «أوغسطين» رجل الدين الكبير، من العظام الذين أسسوا المسيحية، ترك عدة مؤلفات، من بينها: «مدينة الله»، و«الاعترافات» وغيرها. إن هؤلاء مجرد عينة من أمازيغ ما قبل الفترة الإسلامية الذين أثروا الفكر الإنساني، وفي الفترة الإسلامية أضعاف هؤلاء، هم أيضا اضطلعوا، ليس فقط بالكتابة في مجال الشريعة الإسلامية، ولكن أيضا في العناية باللغة العربية من نحو وصرف ومعجم وغير ذلك، ثم في مجال الفكر كالفلسفة، والتاريخ، والرحلة، وغيرها.

سردت هذه الأمثلة لأبين أن الضيم الذي يحس به الأمازيغ اليوم في بلاد تامازغا كلها، لا يخفف منه إن كان لهم رجال ونساء كبار رفعوا من قيمة بلدانهم، بل ما أكثر ما يكون الإرث الفكري لهؤلاء وبالا على جهود أبنائهم اليوم في استعادة هويتهم ولغتهم، فيقال لهم مثلا: لماذا تريدون أن تتخلوا عن صنيع أجدادكم الذين لم يبالوا بهويتهم، وتخلوا عن لهجاتهم التي تريدون اليوم بعثها؟ فلو كانت لها فائدة ما لعني بها آباؤكم من قبل.

ولذا، عندما ظهرت الحركة الأمازيغية في بلدان «تامازغا»، أدرك أصحابها أن لا سبيل أمامهم لاستعادة هويتهم إلا بالرجوع إلى لغتهم الأصلية وآدابها؛ لأنهم أدركوا أن ما أنتجه الآباء والأجداد باللغات الأخرى إنما يغني التراث الفكري لتلك اللغات، ولم يبق للأمازيغ الذين يرفضون التخلي عن هويتهم إلا ما أنتج بلغتهم. وبما أن الكثير من الآداب الأمازيغية قد انقرضت لأنها آداب شفوية تفنى بفناء أصحابها، فإنهم حاولوا من ناحية، تدوين بعض ما تبقى منها، ومن ناحية أخرى، فتحوا مجالات الإبداع أمام اللغة الأمازيغية حتى تنتشل من أسر الشفوية، وحتى تنفتح على الأجناس الأدبية الحديثة. وهكذا شرع الأدب الأمازيغي الحديث في فرض نفسه على الساحة، وأصبحت تنبجس النصوص الأولى التي يمكن اعتبارها ذات طبيعة تأسيسية في الساحة الأمازيغية. ورغم العقبات الكأداء التي واجهت هذا الأدب عند انطلاقته الأولى، فلقد بدأ يفرض نفسه يوما بعد يوم، ويحوز قناعات بعض الذين كانوا من المتشككين في جديته وجدواه، وكلما تطور هذا الأدب بامتداداته خاصة في مجال السينما، والأغنية، والمسرح، ولامس القضايا الراهنة للإنسان الأمازيغي، اكتسب مصداقية أكثر، وضرب بجذوره عميقا في تربة مجتمعه.

والرواية جنس أدبي حديث بدأ يتأسس الآن في تربة الأدب الأمازيغي، ولكن برغم ذلك، فهذا الجنس الأدبي ليس غريبا عن الثقافة الأمازيغية؛ لأن الرواية جنس سردي، والأمازيغ معروفون في التاريخ بتراثهم السردي الغزير، اعترف بذلك كبار المفكرين مثل «أرسطو طاليس»، حسب شهادة الأستاذ محمد شفيق، والمؤرخ الكبير ابن خلدون وغيرهم.
وعندما دخل المستعمرون الأوروبيون إلى شمال إفريقيا راعهم هذا التراث، فدونوا منه الكثير. ورغم أن الغايات التي جعلتهم يفعلون ذلك ليست دائما سليمة، ورغم أن أحكام بعضهم يرشح منها استعلاء أوروبي واضح، فإنهم حفظوا لنا جزءا مهما من تراثنا، ولولاهم لانقرض كما انقرض الكثير منه قبل ذلك.

من ناحية أخرى، إن أول عمل أدبي قريب من جنس الرواية كتبه أمازيغي، يتعلق الأمر بـ«الحمار الذهبي» الذي ألفه «لوكيوس أبوليوس» الماوردي كما سبق أن ذكرت، وقد عاش هذا الأديب المفكر ما بين 125 و179م.

والرواية في الأدب الأمازيغي الحديث إنما بدأت الآن تتأسس، وتكمن أهميتها بالنسبة للأدب الأمازيغي في كونها إضافة جديدة للأجناس الأدبية السردية التقليدية في الأمازيغية التي لم تعد تبدع اليوم، فالعصر لم يعد عصر الملحمة، والحكاية والأسطورة مثلا، ولكنه عصر الرواية والقصة.. فالأجناس الأدبية الجديدة كالرواية وغيرها هي التي تدخل الأدب الأمازيغي في سلك الآداب العصرية العالمية، وتؤهله ليتفاعل مع قضايا العصر، وهذا يقتضي أن تطور اللغة، وتستحدث مصطلحات ومفاهيم جديدة لم يكن محتاجا إليها في العصور السالفة.

• هناك أسباب كثيرة تدفع المرء إلى الكتابة، وكثير من عمالقة الأدب قدموا أجوبة مختلفة عن ذلك، لماذا يكتب محمد أكوناض؟
– أعتقد أن من يكتب شغفا بالكتابة، يكتب لتحقيق ذاته أولا، يحس أن له شيئا فريدا، أفكارا، أو رؤى جمالية للوجود، أو مبادئ يهوى التعبير عنها، مبادئ مقترحة، أو مؤيدة لأخرى سابقة، أو معارضة فيعبر عنها كتابة. والتعبير حاجة إنسانية، تختلف أشكاله فقط، وتعتبر الكتابة من بين أشكاله الراقية.
والذين يكتبون بالأمازيغية حاليا يكتبون أيضا لقضية يرونها عادلة، تتمثل في رد الاعتبار للغة الأمازيغية.

• إذن فمحمد أكوناض يكتب لرد الاعتبار للغته وثقافته الأمازيغيين؟.
– تماما.

• يتم الحديث الآن عن موت الشعر في الشرق والغرب، ويتم اللجوء على مستوى التلقي إلى الرواية، هل اختيارك للسرد الروائي يصب في هذا الاتجاه؟
– ينبغي الإقرار أولا بأنني بدأت بكتابة الشعر، ولدي ديوان شبه مكتمل ينتظر الإصدار، ثم انتقلت إلى الترجمة، إذ ترجمت في المجال السردي لأبوليوس مؤلفه المسمى: «الحمار الذهبي» تحت عنوان «أغيول ن وورغ» أصدره المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية، وخمس حكايات من الأدب الشعبي الروسي المترجم إلى اللغة الفرنسية. أما في الميدان الحقوقي والقانوني فقد ترجمت مدونة الأسرة تحت عنوان: «أصادوف ن توجا»، إصدار لمنظمة تاماينوت، ثم الإعلان العالمي للشعوب الأصلية تحت عنوان: «أبريح أماضلان ن ئمادانن ئمزوورا» إصدار كونفدرالية الجمعيات الأمازيغية بالجنوب المغربي، «تامونت ن ئفوس»، ثم ثلاث روايات هي: تاواركيت د ئميك- ئجيكن ن تيدي- تامورت ن ئلفاون، علاوة على مجموعة من القصص القصيرة والمقالات بالأمازيعية.

يتضح من هذا إذن أن عامل التلقي ليس هو المحدد لدي، فللأدب الأمازيغي المعاصر ظروفه الخاصة به وتتمحور كلها حول الصراع من أجل إثبات الذات أولا، وتصعب مقارنته بالآداب الممدرسة التي فرضت نفسها منذ زمن طويل، وهي محمية، سواء في بلاد الأمازيغ أوفي بلدانها الأصلية.

• وماذا تقول عن الشعر الأمازيغي، ألا يجب على الأمازيغ أن يبدؤوا من حيث انتهى الآخرون؟
– الشعر الأمازيغي عريق كذلك، وأغلبه مازال شفويا، والأمازيغ عرفوا الشعر الملحمي بجانب الشعر الغنائي، فقد تحدث محمد المختار السوسي عن ملحمة أمازيغية تصف دخول العرب إلى شمال أفريقيا، زمن الفتوحات الإسلامية لنشر الدين الإسلامي عند الساكنة المحلية، وظهرت ملحمة «دهار وباران» بعد معركة أنوال التي خاضها أهل الريف بزعامة البطل محمد بن عبدالكريم الخطابي، ومؤخرا كتب الشاعر «علي د اهمو أداسكو» قصيدة طويلة في أكثر من خمسة آلاف بيت شعري وهي ذات نفس ملحمي أسماها «تاسماكالت»، «وصية حجو لحفيدتها تودا».
إلا أن الشعر الغنائي هو الوفير سواء في صيغته الشفوية أو المكتوبة، فلقد صدر منذ نهاية التسعينيات من القرن الماضي إلى اليوم ما يربو على مئة وخمسين ديوانا شعريا في بلدنا المغرب.

تتفاوت هذه الدواوين من حيث نضج التجربة الشعرية لدى أصحابها ومن حيث انتمائهم إلى المدرسة التقليدية ذات المرتكزات الشفوية، أو المدرسة الحديثة ذات المضامين الجديدة، وغير المتقيدة بالعروض الشعري القديم.

وقد لعب الشعر الأمازيغي، ومازال، دورا أساسيا في المجتمعات الأمازيغية عبر العصور، وحرك الجماهير العريضة حاملا للقيم النبيلة التي تحكم المجتمع، فأشعار «سيدي حمو طالب» التي تنضح حكمة مازال الناس يتداولونها فيما بينهم إلى يومنا هذا، وأغاني الرايس بلعيد، وعمر واهروش، ومحمد البنسير، ومحمد رويشة، وفاطمة تاباعمرانت وغير هؤلاء، حركت ومازالت تحرك الملايين من الناس، ليس فقط لأن لهؤلاء حناجر تبدع الألحان العذبة التي تسحر الجماهير، ولكن أيضا لأنهم يعرفون كيف يعبرون، أو كيف يختارون من الشعر ما يعبر بصدق وجمالية عن قضايا الناس. وسنبخس هؤلاء، ونزري بالشعر الأمازيغي ذاته إن اعتقدنا أنه سيبدأ الآن.

يمكن أن نتحدث عن انطلاقة جديدة لهذا الشعر بعد أن أصبح يدخل إلى مجال الكتابة بعد أن كان في أغلبه شفويا، والدخول إلى مجال الكتابة سيمكنه من أن يكون له متلقون كثر، وسيساعده ذلك على أن يتطور أكثر، وبما أنه يمتد من أصالة عريقة تمتد لآلاف السنين، وليس وليد اليوم، فإنه إضافة جديدة إلى التجربة العالمية في هذا المجال.

• يعتبرك الأمازيغ رائد الرواية الأمازيغية بدون منازع، هل أنت راض عن إنجازاتك الأدبية؟
– تجربة الأدب الأمازيغي في مجال الكتابة حديثة لا يتجاوز عمرها ثلاثة عقود، والتجربة الروائية الأمازيغية إنما بدأت قبيل الألفية الثالثة، فنحن مازلنا في مرحلة التراكم في هذا المجال، لم ندخل بعد إلى مرحلة التقييم والنقد، وهذه الأخيرة لا تبدأ إلا بعد أن يستتب هذا الجنس الأدبي الحديث، والنصوص المبدعة نصوص تأسيسية، والأحكام التي تصدر بشأنها ينبغي أن تؤخذ في الظروف التي أحاطت بها، وإذ أشكر الأساتذة الذين كتبوا دراسات عن بعض أعمالي الروائية، خاصة العمل الأول: «تاواركيت د ئميك»، والطلبة الباحثين الذين درسوها أو اختاروها مواضيع لأطروحاتهم، فإنني أعمل جاهدا من أجل أن لا أرضى عن نفسي ذلك الرضاء الذي يحول بيني وبين أن أتجاوز نفسي، وآتي بالأحسن.

Source: www.amazighnews.net

La traduction a été, durant toute l’histoire de la connaissance, un moyen de promotion des langues maternelles et de fondation de la littérature. C’était également un outil de développement des cultures et d’ouverture sur l’universel. Le mouvement de traduction arabe encadré par l’état au 3ème siècle de l’Hégire, a construit la littérature arabe, il a dédiactilisé la langue pour faire d’elle une langue commune. Au 19ème siècle, la traduction de la littérature anglo-saxonne a transformé la langue allemande en une langue littéraire écrite. L’acte traductif était donc lié aux civilisations et à la littérature.

La langue et la culture amazighes ne peuvent donc faire exeption à cette régle. Une traduction institutionnelle dans le cadre d’un projet, enrichera le lexique, améliorera le style et créera de nouveaux sens au sein de la langue- culture.

Mais quel projet traductif adopter pour atteindre ces objectifs ? Il n’y a pas « un modèle à suivre » en traduction. La traduction varie selon les objectifs qui lui sont assignés. On parle de versions abrégées, versions adaptées et même de multiples versions d’une oeuvre dans une même langue, comme les cas de Homère, Millle et une Nuits et La Bible) .

De ce fait, pour traduire les oeuvres littéraires vers l’amazighe, il faut une stratégie traduisante qui prendra en considération le statut et la réalité actuels de l’amazighe, à savoir: une graphie inaccessible à tous les marocains, ce qui réduit le lectorat potentiel, la communication des usagers de la langue avec trois variantes régionales, l’existence d’une terminologie qui puisait dans un environement rustique. En contrepartie, on possède un patrimoine littéraire oral riche (poésie, contes, mythes..) traduit vers d’autres langues étrangères notamment le français.

Suite à cet état des lieux, le projet traductif vers l’amazighe peut être défini par des réponses aux questions suivantes:

Quels ouvrages choisir pour les transposer ou adapter à l’amazighité ?

Le traduit, pour quel lectorat est-il destiné ?

Comment prendre une décision terminlogique devant cette inflation de néologismes ou de  » nouveaux-nés linguistiques ?

Quels procédés traductifs appliquer à l’original pour adapter le texte cible à la langue-culture amazighe ?

Comment exploiter les trois variantes de Tamazight au cours de la réexpression du texte source ?

Le choix du texte source

Le choix du texte source est une étape très importante dans un projet traductif. Un mauvais choix condamnera la traduction à l’ecartement et aux archives. Et pour éviter une telle situation, la traduction en amazighe doit bénéficier des acquis des mouvements des traductions arabe, allemande et anglo-saxone. Ces mouvements ont axé leurs traductions au début, sur les « grandes oeuvres », c’est à dire celles qui ont une meilleur reception, celles qui ont passé du national à l’univesel et qui ont subi au cours des siècles des traductions dans presque toutes les langues.

Dans la littérature arabe par exemple, on peut citer  » Les Milles et une Nuits, Kalila wa Dimna, le Saint Coran. Dans la littérature française, il ya Les Fables de Jean Fontaine, Le Petit Prince de Saint-Exépury, les Mésirables de Victor Hugo et les Contes de Charles Perrault. Dans la littérature Allemande, il ya les Contes des Frères Grim. Ces oeuvres subissent des traductions et des re-traductions même à notre siecle.

Kalila wa Dimna, les Fables de La Fontaine, Les frères Grimm sont donc des oeuvres parmi d’autres qui peuvent subir une transposition vers l’amazighe parce que ce sont des discours littéraires d’ethique et de sagesse, séculaires, universels et sans vocabulaire technique. Le premier est un discours prosaique qui véhicule la culture indienne, perse et arabo-islamique, le second relève du discours poétique, son auteur s’est inspiré de la culture grecque, indienne et française. Le dernier regroupe le conte populaire allemand qu’on peut comparer aux contes qui constituent la tradition orale amazighe.

Rendre cette littérature dans la langue amazighe, c’est s’ouvrir sur l’interculturalié et garantir la lecture et l’acceptabilité du traduit.

Le lectorat de Tamazight

Actuellement, il n’y a pas une génération apparente qui maitrise la lecture et l’écriture des textes en tifinagh, graphèmes officiels de Tamazighte. Ces graphèmes ne sont décodés que par quelques adhérants des associations militantes et quelques groupes de chercheurs qui s’interessent à l’amazighité. Aux écoles où on enseigne la langue amazighe, on a commencé à apprendre les mots sans passer vraiment à la lecture des textes.

Le lecteur des manuels scolaires de Tamazighte trouve des dificultés à construire le sens parce que les termes qui constituent le lexique du texte sont soit des néologismes qui nécéssitent un dictionnaire pour les comprendre, soit des termes à dominance de Tachlhit ou Tamazight ou Tarifit.

Par conséquent, pour assurer une meilleur réception du texte traduit, le traducteur doit rédiger son texte avec un style simple qui prendra en considération ces dificultés soulevées.

La prise de décision terminologique

Il n’est pas évident de trancher sur l’équivalent d’un terme dans un environnement verbal, c’est à dire prendre une décision terminologique. Je ne fais pas ici allusion aux problèmes de la polysémie mais à l’hésitation du traducteur devant le choix d’un terme emprunté ou d’un archaisme ou d’un néologisme attesté ou à tester.

En effet, ces dernières décénnies, plusieurs personnes et institutions s’interessent à la néologie lexicale amazighe : les associations, les universités, les universitaires, les journalistes et les poétes. Chacun essaye de forger ses « designs terminologiques » (mot emprunté à Jean-René Ladmiral), tout en négligeant la dimension identitaire, culturel et communicative de Tamazighte. Le linguiste fouillent dans les racines de la langue pour créer ses « nouveaux-nés linguistiques ». Le géologue et le mathématicien amazighes se hatent pour produire leurs néologismes hors contexte pour les publier. Le traducteur profane à son tour, calque les vocables et transcode les structures étrangères en se basant sur ces dictionnaires bilingues extra-institutionnels. Ce qui aboutit à l’éparpillement et une inflation lexicale qui affectent l’identité, bloquent la communication et entravent l’apprentissage de Tamazight.

De ce fait, en traduisant il n’est pas facile de prendre une décision terminologique devant cette génération lexicale si on veut atteindre l’objectif de la traduction, qui est la communication d’un message  » La véritable traduction est un acte de communication[1] ».

Pour bien illustrer mon propos, observons cette liste de dualités de termes synonymes. Les premiers sont des termes connus chez les usagers de la langue mais ce sont presque des termes empreintés à l’arabe. Les seconds sont des termes méconnus chez les usagers, ils sont tirés soit du dictionnaire de Chafiq soit du CAL de l’IRCAM .

 » lxir /tullught, axddam / askkiw; rrhmt / tamlla, ikmml / imda, laman/ taflast, rrzq / tirgitt, yumn / ifls, ickka/ yurda, a3daw / amagzar, a3skri / asrdas, nnf3/ tanafut, ighdr / ighafs, aghddar/ aknnad, indm/ immukrz , iqrrb/ yuds, rruh/ iman, ddin/ aggad, ljid/ amaggar, l3alim / amussn…?

Le traducteur se trouve devant un dilemme, dois-il opter pour le terme emprunté à l’arabe et familer chez les usagers de la langue ou jouer le rôle du puriste et écarter l’emprunt en faisant confiance aux propositions des dictionnaires bilingues.  » Les dictionnaires bilingues qu’on appelle abusivement (dictionnaires de traduction), ces ouvrages utiles renseignent sur les équivalents correspondants aux acceptions les plus usuelles des unités lexicales de deux langues, mais ils sont loin d’épuiser les possibilités sémantiques des mots en contexte.[2] ».

Avant de trancher sur ce point, il faut situer la traduction vers l’amazighe. Le lectorat ciblé est l’apprenant de l’amazighe, l’objectif de la traduction à l’état actuelle est de difuser tifinagh et les nouvelles régles orthographiques et grammaticales établies par l’IRCAM. Il faut également promouvoir la langue amazighe, créer un nouveau registre et communiquer quelques valeurs humaines, religieuses et universelles pour enrichir la culture.

Il parait donc que la traduction en amazighe doit être à cheval entre une traduction didactique et une une traduction interprétative, c’est à dire une traduction qui facilitera l’apprentissage de la langue amazighe et en même temps une traduction qui communiquera un message et des valeurs universelles.

Ces objectifs imposent un texte traduit sans ambiguité lexicale ni sémantique. Mais également un texte où on doit injecter progressivement des néologismes tout en faisant attention aux « doses mortelles.

Mais une traduction lisible, acceptable et claire est une version où le traducteur ignore les dictionnaires bilingues en faisant seulement appel à la connaissance son dialecte. C’est un texte à unités discursives longues, on y procède à l’amputation des structures où un terme n’a pas d’équivalent dans le dialecte, ce qui aboutit à un puzzle. On réduit le lectorat potentiel puisque seuls les amazighes de l’une des trois régions qui peuvent lire la traduction. Au sein du texte, on remarquera un lexique où l’emprunt à l’arabe l’emporte sur le terme amazighe.

Aors qu’une une version avec un style littéraire où les tous les sens sont transposés, le traducteur doit consulter les dictionnaires bilingues ( Chafiq, Taifi, Hddacchi…) pour purifier le texte de l’emprunt. On y remarquera l’abondance de néologismes et une langue où on sent la traduction. Le lecteur trouvera des difficultés à décoder le sens des phrases.

Pour résoudre ce problème, le traducteur doit prendre la décision terminologique selon les zones texuels traduites. Si dans une structure par exemple, le traducteur juge que le message véhiculé est fort au niveau culturel, et pour éviter toute ambiguité chez le lecteur sachant que celui-ci est peu initié, il dois utiliser, sans complexe, lxir au lieu de tullught, a3daw au lieu de amagzar, indm au lieu de immukrz . Et Si dans d’autres contextes, le traducteur voit que l’insérertion d’un néologisme n’affectera pas le sens général chez le lecteur, il peut tester (aggad, amagzar, imukrz…). Et c’est cette audace d’ailleurs des médias et des acteurs associatifs qui a fait fait de beaucoup de néologismes, des néologismes attestés, comme (azul, tanmmirt, isnimmr, tamsmunt, tussna, asinag agldan, assgmi, anlmad, tinnml, taguri, adlis, assughl, taskla, (amuddu… Et on ne peut que féliciter nos néologues de la réussite de ces termes.

Deux Procédés Traductifs obligatoires :

L’excision et l’expurgation

Pour illustrer ces deux procédés, je prendrai comme exemple Kalila wa Dimna et les Fables de la Fontaine.

Kalila wa Dimna, oeuvre de contes d’animaux, a accumulé une culture plurielle suite aux traductions séculaires qu’elle a subies, du sanscrit vers la langue persane et de celle-ci vers l’arabe. Chaque traducteur, y introduit, de manière consciente ou inconsciente, sa culture, ses convictions et son environnement social et politique, c’est dire sa subjectivié.

Ibnu Lmouqaffa, le traducteur de l’ouvrage en question vers l’arabe, a inséré trois chapitres paratextules, qui sont tous  » des préfaces allographes, tardives ou posthumes[3] » c’est à dire des préfaces des tiers après le décès de l’auteur. Elles occupent presque un tiers de l’espace du texte (58 pages sur 200). Ces préliminaires biographiques sur l’auteur, les traducteurs, les Rois et les dirigeants politiques de l’epoque (le Brahman Bidpay, Le Roi indien Dabchalim, le traducteur et médecin Perse Bourzowih, le roi Perse Kisra Anouchirwan et son ministre Bouzourjomihr) se présentent comme une partie du texte sous forme de contes, alors qu’en réalité, il s’agit d’un discours « hors-texte » ou pratextuel qui présente au lecteur un discours à caractère idéologique. Faut-il transposer cette expansion vers l’amazighe ou présenter une version nue sans paratexte ?

Le travail du traducteur ne consiste pas uniquement en une transmission du message d’une langue à une autre, il doit détecter toutes les charges culturelles à caractère idéologique qui constituent le discours à traduire. Il doit avoir une compétence de sélection des informations et procéder à l’excision et l’expurgation de celles qui contredisentt les valeurs de la langue-culture cible. Les préfaces longues de Kalila wa Dimna s’adressaient aux dirigeants politiques et aux Rois de l’epoque alors que le texte amazighe cible l’apprenant de Tamazight.

Dans le texte des fables de La Fontaine également, il ya des Fables où l’auteur s’adresse à une personne particulière comme Madame De La Sablière qui le protégeait ou à Madame Montespan ou à un Duc de l’epoque. Ces passages ne peuvent interesser notre lecteur actuel.

Le traducteur n’est donc pas obligé de traduire la totalité du corpus et toutes les composantes d’un discours, il peut l’abréger et procéder au tri selon le lectorat, pour ne retenir que les éléments pertinents.  » Le procédé réducteur le plus simple, mais aussi le plus brutal et le plus attentatoire à sa structure et à sa signification, consiste donc en une suppression pur et simple, ou excision…On peut éventuellement améliorer une oeuvre en supprimant chirurgicalement telle partie inutile et donc nuisible. [4] »

L’excision est une anticipation sur les pratiques du lecteur. Rares sont les lecteurs qui lisent toutes les composantes d’une oeuvre, en général ils procèdent à une lecture selective « lire, c’est bien « ou mal » choisir et choisir c’est laisser[5] ». Cette amputation peut etre liée une autre pratique, l’expurgation :

« L’expurgation se marque non seulement par les suppressions, mais aussi des interventions destinés à expliquer des conduites choquantes ou suprenantes.[6] »

« versions expurgeés : c’est une réduction à fonction moralisante ou édifiante. On y supprime pas seulement ce qui peut ennuyer le jeune lecteur ou exéder ses facultés intellectuelles, mais aussi ce qui peut « troubler » ou « inquiéter » son innocence.[7] »

Pour illustrer le procédé d’expurgation, il y a une fable de La Fontaine intitulée : le Rat qui s’est retiré du monde. Il s’agit d’un Rat Croyant qui s’est enrichi, mais avare. Il ferme la porte devant ses frères pauvres qui lui demandent l’aumône et du secours. La morale du fabuliste nous apprend que ce Rat n’est autre qu’un musulman soufi (un dervis = derviche) et l’auteur ajoute qu’un moine ne peut pas faire ce geste parce qu’il est charitable.

Extrait de la fable[8] :

Qui désignais-je, à votre avis,

Par ce Rat si peu secourable ?

Un moine ? Non, mais un dervis :

Je suppose qu’un moine est toujours charitable.

Le traducteur doit utiliser son savoir-faire et son intuition pour adapter cette morale à l’environnement social et religieux du jeune lecteur. Il doit, soit l’exciser totalement, soit l’expurger pour dévier sa charge affective. C’est-à-dire annoncer que ce Rat est un moine et non un dervis et que ce dernier est toujours charitable.

Traduction proposée

g rray nnun, magms ughrda a ?

nna iruran s tadawt i ayt mas ?

idd amhawch ? ihi, wa d arhbani

amhawch, amaggar[9] ay d iya.

La réexpression

Nul ne peut nier l’écart entre la théorie et la pratique de la traduction, mais il serait utile de citer de manière succincte les travaux de quelques traductologues et traducteurs. Le premier est Jean-René Ladmiral qui a forgé deux néologismes : « sourciers » et « ciblistes », selon qu’on préviligie la langue source ou la langue cible lors de la reformulation de l’original. Le second est Antoine Berman qui prend comme critères d’évaluation d’une traduction, l’acceptabilité dans la langue réceptrice et la défectusité de quelques  » zones textuelles ». Enfin, l’approche des formateurs de ESIT en France (Ecole suppérieure des Interprètes et Traducteurs) qui conseillent les futurs traducteurs de se documenter dans des textes parallèlles, oublier la texture de l’original et réexprimer le contenu avec une langue communicative.

Donc, la réexpression du texte en amazighe doit investir, en plus des pratiques littéraires citées, toutes ces donnés des praticiens et traductologues.

Autrement dit, après avoir excisé, expurgé, pris la décision terminologique, déterminé les termes récurrents et quelques « zones textuelles » qui reflètent le message de l’original et ses aspects stylistiques, on peut reformuler le texte avec une langue communicative, fonctionnelle et acceptable chez l’apprenant de Tamazighte.

Pour le cas des contes de Kalila wa Dimna, voici quelques concepts récurrents qui reflètent le vouloir-dire de l’auteur et qui doivent figurer dans la réexpression du texte.

l’amitié (tiddukla), l’amour (tayri), l’alliance (tada), la fraternité (taymatt). / la sagesse (anzaz), l’intéligence (anngri, la science (tamussni), le savant (amussn), la recherche (asiggl), le devoir (tughunt), le travail (tawuri)/. Gouverner (tanbadt), les rois (igllidn), le généreux (amaggar, ljid), le pardon (asaruf), les ministres (imawasn), la dissension (amxalaf), l’intéret personnelle (tanafut nns), l’hypocrisie (taxndllast), vil (amddallu)/. Ici-bas (tudrt), Au-delà (tamnadt inn), le licite (imzri), mystisme (tihiwcht), regret ( amukrz, nndamiyt), bonne action (lxir, tullught)./ Le juge (anzzarfu), l’accusé (amnnurf), la preuve (anza), l’avocat (anghlif), la liberté (tidrfi, tilleli), faux temoignage (tuggi n zzur)./se douter (yurda, ickka), traitre (aknnad, am3iwrt)), la femme (tamttut), la ruse (tidst), la mort ( lmut), le plaisir (ammizd)…

Conclusion

Un original universel bien choisi augmentera les chances de lecture de la traduction, de sa critique, de sa re-traduction et par conséquent de sa réussite.

Puisque l’apprentissage de la langue est l’un des objectifs de la traduction vers l’amazighe, le texte cible doit respecter les nouvelles normes, doit être concordant avec les publications de l’IRCAM et en particulier les manuels scolaires pour éviter l’éparpillement.

Laprise de décision terminologique se base sur le choix des vocables qui établissent facilement la communication sans négliger ni abuser avec les néologie, ni se complexer de l’emprunt.

Le tri ( l’excision et l’expurgation ) sont deux procédés obligatoires dans l’acte traductif pour adapter le texte au nouveau lectorat et son contexte social et politique.

Enfin, la traduction doit « réconcilier  » ses trois dialectes. Si le traducteur est un locuteur natif de tamazight par exemple, il doit faire participer le lexique des deux autres dialectes par le biais d’une recherche documentaire, pour aboutir une standardisation progressive de la langue.

Bibligraphie en Français

1) Genette.G, (1982) Pailmpseste, la littérature au second degré, collection Poétique, Editions du Seuil, Paris.

2) Lavault.E (1985), Fonctions de traduction en didactique des langues, apprendre une langue en apprenant à traduire, collection traductologie, N0 2, Didier Erudition.

3) Genette.G (1987), Seuils, Collection Poétique, Editions du Seuil, Paris.

4) Durieux.C (1988), Fondement didactique de la traduction technique, Collection Trductologie, no 3, Didier Erudition,.

5) Ladmiral.J, (1994); Traduire, Théorèmes pour la traduction, Editions Gallimard, .

6) Berman. A (1995), Pour une critique des traductions : John Donne, Editions Gallimard.

7) La Fontaine. J (1996), Fables, Livres 7 à 12, Edition Marketing

8) Saib. J et Al (2003), La place de la traduction dans le maintien d’une langue, IRCAM, Rabat.

9) IRCAM (CAL) (2006), Vocabulaire de la langue amazighe (Français- Amazighe) Rabat .

Bibliographie en Arabe

1) محمد شفيق، المعجم العربي – الأمازيغي، أكاديمية المملكة المغربية، سلسلة معاجم،الجزء الأول، 1987 و الثاني 1989 و الثالث،2000،الرباط.

2) عبد الله بن المقفع، كليلة و دمنة، المكتبة العصرية بيروت، 2007.

[1] Jean-René Ladmiral, traduire : théorèmes pour la traduction, Gallimard,p 13.

[2] Delisle Jean, L’analyse du discours comme méthode de traduction, Presses de l’université d’Ottawa, 1980.

[3] Gérard Genette, Seuil, collection Poétique, Edition du Seuil, p 11.

[4] Gérard Genette, Palimpsestes, Edition Seuil, p 264

[5] Ibidem p 265

[6] Ibidem p 290

[7] Ibidem p 270

[8] Recueil 2 Livre 7 fable 3

[9] Amhawch = le soufi, amaggar = le charitable